Kritik an Religionen

Kritik an Religionen. Religionswissenschaft und der kritische Umgang mit Religionen.
REMID-Tagung, Marburg, 24. bis 26. November 1995

Die Tagung wurde vom »Religionswissenschaftlichen Medien- und Informationsdienst e. V.« (REMID) in Marburg ausgetragen. REMID bemüht sich um eine Erweiterung der Berufsmöglichkeiten für ReligionswissenschaftlerInnen in Deutschland und um eine praxisorientierte Umsetzung wissenschaftlicher Fragestellungen. Diese praxisbezogene Arbeit bildete die Grundlage für das erste Symposium des REMID, das sich mit einer für die Religionswissenschaft heiklen Frage beschäftigte.

Vorweg gesagt: Die Vernetzung methodischer und inhaltlicher Fragestellungen, praktischer Themen und wissenschaftlicher Grundlagendiskussion, Referat und Gespräch, Kritik, Gegenkritik und Selbstkritik ist den Veranstaltern vorzüglich gelungen, so daß die Tagung, gemessen an Diskussionsdichte und innovativer Kraft, manche ›offizielle‹ Fachtagung übertraf. Zunächst zu den methodisch orientierten Vorträgen: Hans G. Kippenberg empfahl eine selbstbewußte Haltung der Religionswissenschaft gegenüber den seit Ende der Glaubenskriege geläufigen Versuchen, die Religion in die Privatsphäre abzudrängen. »Religion« gehöre ähnlich wie »Nation« oder »Klasse« zu den zentralen Begriffen der modernen Geschichtsschreibung, die modernetypische Erfahrungen in sich aufgenommen hätten. Religionswissenschaftler entwickelten »Gesellschaftsbilder, in denen Religion nicht verschwindet« und könnten somit Erfahrungen und Erwartungen im Blick auf Religion in der modernen Gesellschaft mit Methoden kritischer Wissenschaftlichkeit verarbeiten und artikulieren.

Volkhard Krech arbeitete zwei Typen soziologischer Religionskritik heraus. Der eine, von A. Comte vorgeprägt und heutzutage etwa bei J. Habermas zu finden, gehe von der Ersetzung von Religion durch Wissenschaft (bzw. durch Soziologie) aus. Es handle sich um den Versuch zur Destruktion der Religion mit Mitteln der kommunikativen Vernunft mit dem Ziel einer übergreifenden Diskursethik. Der zweite Typus, von M. Weber vorgeprägt und heute etwa durch N. Luhmann repräsentiert, betreibe eine konstruktive Religionskritik im Kantischen Sinne der Begriffsklärung. Er führe zur Neukonstruktion des Religionsbegriffs nach eigenen Regeln mit dem Ziel, bestehende Diskursebenen zu unterscheiden. Krech selbst plädierte dafür, das von Weber her entwikkelte Wertfreiheitspostulat des soziologischen Umgangs mit Religion mit Hilfe eines kulturwissenschaftlichen Programms in das Bewußtsein von »Wertbeziehungen« einzubinden.

Kurt Rudolph betonte, Religionswissenschaft sei rationaler Wissenschaft und daher einem »methodischen Atheismus« verpflichtet. Sie habe eine ideologiekritische Funktion und die Verpflichtung zur Neutralität gegenüber der Welt der Religionen. Eine eigene religiöse Qualifikation der Forscher sei unnötig und eher schädlich als nützlich, wenn Forschende die Raster ihrer eigenen Voreingenommenheiten nicht selbstkritisch reflektierten. Ihr eigenes Ethos gewinne Religionswissenschaft als moderne Wissenschaft aus der Bindung an Toleranz und Humanität.
Rudolph lehnte einen Beitrag der Religionswissenschaft zum interreligiösen Dialog ab, weil dies Sache der Theologie sei. Demgegenüber vertrat Christoph Elsas ein dialogisches Modell religionswissenschaftlicher Arbeit. Im Anschluß an Wilfred C. Smith trat er dafür ein, das Verhältnis von Forscher und Gegenstand von einer gekünstelten Versachlichung zu befreien. Außen- und Innenperspektive der Beschäftigung mit Religion sollten durch dialogische Interaktion aufeinander abgebildet werden. Religionswissenschaft könne so in verschiedene Richtungen vermittelnd wirken und ihren eigenen Charakter als Wissenschaft dialogisch bewähren. Darüber entstand eine kontroverse Diskussion, die sehr deutlich machte, daß ein Diskurs über die eigenen »Prescriptions« nötig ist (Kippenberg): Die ganze Breite moderner philosophischer Positionen sei in der religionswissenschaftlichen Theoriebildung wieder aufzufinden.

Ein pointiertes Beispiel dafür bot der Vortrag von Yvonne Karow, die das Thema »ursprungsmythische Regression im Lichte der philosophischen Anthropologie« als Methode religionswissenschaftlicher Analyse und Kritik vorstellte. Sie beschrieb zunächst Elemente fanatischer Religiosität und Opferbereitschaft: Totalitäre Gruppenstrukturen, Überwachung der Beteiligten, Gruppenzentrizität, hierarchische Autoritätsstruktur, individuelles Engagement bis zum Selbstopfer, eine spezielle Gruppensprache usw. seien nur aus einem Bedürfnis des Individuums zu erklären, sein Ich aufzugeben. Es handle sich dabei um »ursprungsmythische Regression« (nach Tillich). Als Beispiele führte Karow die Bhagwan- bzw. Osho-Bewegung, die Vereinigungskirche, nationalsozialistische und iranische »fundamentalistische« Strömungen an. Religionswissenschaftliche Kritik müsse deutlich machen, daß Subjektlosigkeit nicht dauerhaft installierbar ist. Karow verwies dazu auf die Anthropologie Helmuth Plessners, der die »exzentrische Positionalität« des Ich-Bewußtseins betont. Religionswissenschaft könne zwar nicht bewerten, ob Subjektlosigkeit sinnvoll ist, sie könne aber auf spezifische Brüche in der Moderne hinweisen, die zu einem Gefühl der Ichschwäche führten, das dann als Heilswahrheit uminterpretiert werden könne.
Auch dieses Referat führte zu heftiger Diskussion, weil die »Typologie« der Selbstaufgabe kaum nur für »fanatische« Religionsformen gelten kann, sondern ein Grundzug religiöser Erfahrung in den meisten Religionen zu sein scheint. Die einseitige Auswahl der von westlichen Gesellschaften nicht akzeptierten Religionsformen (»Fundamentalismus«, Nationalsozialismus als »Religion«, »Sekten«) macht deutlich, daß auch religionswissenschaftliche Kritik ihrerseits kritikbedürftig ist. Jedoch hat der Ansatz insofern seine Berechtigung, als er durch »Religion« induzierte oder befriedigte generelle Bedürfnisstrukturierungen aufdeckt.

Die Erkenntnis der Kritikbedürftigkeit von Religionswissenschaft Ursula Spuler-Stegemann über »Mädchenbeschneidung« im Islam, die in unterschiedlichen Formen in zahlreichen Ländern praktiziert, aber in der Fachliteratur fast nicht dokumentiert wird. Die Vortragende versetzte das Auditorium durch drastische Zitate von Betroffenen in einen Schockzustand, der nur allmählich dem Eingeständnis wich, daß Religionswissenschaft ihre Gegenstände selektiv betrachtet und im allgemeinen dazu zu tendieren scheint, »Religion für etwas Gutes zu halten« (P. Antes) und ›unangenehme‹ oder ›böse‹ Aspekte von Religion aus der Beschreibung auszumerzen. Es bestand Konsens darüber, daß Religionswissenschaft die Pflicht zur Darstellung auch befremdlicher Phänomene hat und damit eine kritische Funktion durch Aufklärung ausüben sollte.

In ähnliche Richtung, aber auf die eigene Gesellschaft bezogen, ging der Vortrag von Edith Franke über »feministische Kritik an Wissenschaft und Religion«. Sie betonte die Notwendigkeit von Werten und politischen Ziele innerhalb von Wissenschaft, da diese – wie die Gesellschaft als ganzes – von strukturellen Patriarchalismen geprägt und daher ohnehin nicht »wertfrei« sei. Frankes Vortrag berührte sich in einigen Punkten mit dem Anliegen von Elsas. Da Neutralität ohnehin Fiktion sei, müsse Wissenschaft Modelle entwickeln, um Partikularität und Reflexivität, Subjekt- und Objektspaltung im Forschungsprozeß miteinander zu vermitteln, ohne die Differenz von Gegenstand und Deutung zu nivellieren. Dazu schlug sie Methoden der qualitativen Sozialforschung vor. Außerdem müsse die Kontextualität aller Forschung selbstkritischer reflektiert werden, um Gewißheit über die (immer begrenzte) Reichweite der eigenen Aussagen zu erlangen.

Peter Antes schloß die Vortragsrunde mit einer kritischen Auseinandersetzung zum Stichwort »Fundamentalismus«. Durch die Aufnahme dieses von frustrierten Journalisten eingebrachten Deutungsbegriffs für höchst disparate, aber »fremde« Phänomene in die wissenschaftliche Diskussion habe Wissenschaft die Chimäre des »Fundamentalismus« selbst mit aus der Taufe gehoben. Sie habe maßgeblich dazu beigetragen, daß es eine zunehmende strukturelle Angleichung entsprechender Phänomene nun tatsächlich gebe. »Fundamentalismus« in dieser Sammelbedeutung repräsentiere aber höchstens einen Teil der Antworten von Religionen auf die Herausforderungen der Moderne. Aufgabe der Religionswissenschaft sei es, die Vielfalt dieser Antworten herauszuarbeiten, um damit qualifizierte Vorgaben für die öffentliche Diskussion zu entwickeln.

Im Schlußpodium, zu dem außer Peter Antes, Michael Pye und dem Spiritus Rector der Tagung, Steffen Rink aus Marburg, der kirchliche Weltanschauungsbeauftragte Kurt-Helmuth Eimuth aus Frankfurt eingeladen war, kamen nochmals die eher praxisbezogenen Fragen zu ihrem Recht. Wiederum kontrovers wurde vor allem die Frage diskutiert, inwiefern Religionswissenschaft einen sinnvollen Beitrag zur Aufklärung im Bereich neureligiöser Entwicklungen leisten könne. Eimuth vertrat zunächst die Auffassung, Religionswissenschaft habe für seine Arbeit keinerlei Relevanz, weil Wertung und Stellungnahme, nicht Neutralität gefordert sei. Jedoch verglich er seine eigene Arbeit mit der einer »Verbraucherzentrale«, die ja bekanntlich Neutralität zur Voraussetzung hat. Daher wurde über die nötige Differenzierung von »Werten« diskutiert: Mädchenbeschneidung oder Freiheitsberaubung durch die Gruppe können strafrechtliche Delikte sein. Sie dürfen weder durch »religiöse« Argumente legitimiert und vertuscht werden noch sollte die Kritik an ihnen ihrerseits als religiöse bzw. apologetische Aufgabe ›verkauft‹ werden: Zumindest in Deutschland sind dafür weder Wissenschaft noch Kirchen, sondern Gerichte und Exekutive zuständig. Sie können ihre Arbeit aber nur erfüllen, wenn sich auch WissenschaftlerInnen und religiöse Menschen ein kritisches, ethisches Bewußtsein erhalten und danach handeln.

Dr. Christoph Bochinger
(München)

Der Beitrag erschien in: SPIRITA. Zeitschrift für Religionswissenschaft. Heft 1/96.

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